论一元论历史观的发展
德国的尼·-逊们曾如此抽象地议论，就像我们现在的布尔和福里格拉夫一样。抽象地议论，甚至在从完全正确的原则出发的那些场合也是错误的。读者，您是否知道什么是达兰贝尔的 反物理学？达兰贝尔说过，他根据最无可争辩的物理定律可以证明现实中完全不可能的现象的必然性。只要依循每一个特定定律的作用，而暂时忘记使其作用改变形态的另一定律的存在，就可以了。得到的结果大概完全是荒谬的。为了证明这一点，达兰贝尔举了几个真正辉煌的例子，甚至还打算闲时写出整个的 反物理学。福里格拉夫先生和尼·-逊先生已经不是开玩笑，而是严肃地在写 反经济学。他们的手法是这样的。他们抓住某个无可争辩的经济学规律；他们正确地指出它的 趋向；然后他们忘记这一规律在生活中的实现乃是 一整个历史过程，而且他们把事情说成这样，似乎特定规律的趋向到他们开始写作自己的研究作品时在生活中 已经完整地实现了。如果在这种情况下某个福里格拉夫、布尔或尼·-逊堆一大堆哪怕没有消化的统计资料，并且着手适时或不适时地引证马克思，那么他的“概述”就具有用《资本论》作者的精神进行令人信服的科学研究的面貌。然而这是不多不少的视觉欺骗。
福里格拉夫关于他当时德国“ 社会机体的瓦解”的预言完全没有应验这一无可争辩的情况说明他，例如，在分析这个国家经济生活时忽略了许多东西。而尼·-逊先生完全徒然地接受马克思的名字，正如尤·茹科夫斯基先生有时徒然乞援于积分学，甚至最可敬的塞·尼·克里文科都不费力气地懂得。
和责备马克思有片面性的那些人的意见相反，这位著作家从来没有 撇开特定国家经济运动同在其基础上生长的、本身影响着它往后动向的那些社会力量的联系 来考察该国的经济运动（这一点暂时对您还不完全明白，塞·尼·克里文科先生，不过——请忍耐一下！）。有了一定的经济状况，从而也就有了一定的社会力量，这力量的作用必然要影响到经济状况的往后发展（您不耐烦了么，克里文科先生？下面对您就是显著的例子）。有了原始资本主义积累时代的英国经济，从而也就有了比如在当时英国国会中参加会议的那些社会力量。这些社会力量的活动是特定经济状况进一步发展的必要条件，而他们活动的方向则受这种状况的属性的制约。有了现代英国的经济状况；从而也就有了它的现代社会力量，这些社会力量的活动影响英国未来的经济发展。当马克思研究某些人乐于称之为猜测的问题时，他就考虑到了这些社会力量，并不认为这个或那个仅仅靠自己美好的意图而强大的人物集团可以随意地阻止他们的活动（“随着历史运动的深入，群众的规模将扩大，因为历史运动是群众的事业。”）。 [1]
[1] 参看《马克思恩格斯全集》，第2卷，第104页。——译者注
【十九世纪】四十年代德国空想主义者们的议论就不一样。当他们给自己提出某些任务时，他们指的只是自己国家经济状况令人难堪的方面，忘记了研究从这种状况中生长起来的那些社会力量。我们民族的经济状况是可悲的，上面指出的那位书评家曾议论说：因此在我们面前摆着一个困难的但不是无法解决的组织生产的任务。在可悲的经济状况基础上生长起来的那些社会力量本身会不会妨碍生产的组织呢？友善的书评家没有问过自己这个问题。空想主义者从不充分考虑自己时代的社会力量，一个简单的原因就是，他，用马克思的说法，总是 把自己摆在社会之上。而根据同一原因，并且用同一个马克思的说法，空想主义者的一切盘算原来都是“没有主宰者参与而完成的”，而且空想主义者的“批判”无非是完全没有“批判”，即不善于批判地看待他周围的现实。
在特定国家组织生产只可能是该国存在着的那些社会力量活动的结果。为了组织生产需要什么呢？生产者对生产过程 就其全部复杂性和全部总和 的自觉态度。在暂时没有这种自觉态度的地方，只有一辈子始终是不可救药的空想主义者的人们，即使他们五亿次以最大的尊敬提到马克思，才能提出组织生产是最近的社会任务。尼·-逊先生在自己臭名昭著的书中关于生产者的觉悟说过什么呢？根本没有：他指望“社会”的觉悟。如果在这以后可以和应该承认他是马克思主义者的话，那我们就看不出为什么不能承认克里文科先生是我们时代的唯一的真正的黑格尔主义者、主要的黑格尔主义者。
不过，是结束的时候了。我们的比较历史法给我们贡献了什么结论呢？如果我们没有弄错，就是以下四条：
（一） 海因岑及其同道们关于马克思由于自己本身的观点被判定为在德国无所作为的这一信念，原来是胡说八道。米海洛夫斯基先生关于现在我国坚持马克思观点的人们似乎不可能给俄国人民带来好处，相反，只会损害俄国人民的那个信念乃是同样的胡说。
（二） 布尔和福里格拉夫对德国当时经济状况的观点由于其抽象性原来是狭隘的、片面的和错误的。可以担心，往后的俄国经济史会暴露尼·-逊先生观点中类似的种种缺点。
（三） 在【十九世纪】四十年代的德国把组织生产当作自己最近任务的人们，都是空想主义者。在现今俄国推动组织生产的人们也是这样的空想主义者。
（四） 历史粉碎了【十九世纪】四十年代德国空想主义者的幻想。有一切理由认为我们俄国空想主义者的幻想也会遭到同样的命运。资本主义嘲笑了前者；我们内心痛苦地预见，资本主义也会嘲笑后者。
但是难道这些幻想不曾给德国人民带来任何利益么？在经济方面根本没有，或者如果您需要更确切的说法， 几乎 没有。所有这些出售家庭手工制品的集市和所有这些创设生产者协会的企图几乎没有改善哪怕几百个德国生产者的状况。然而这些集市和企图促进了这些生产者自我意识的觉醒，从而给他们带来了巨大的利益。德国知识分子的启蒙活动——学校、国民阅览室等等——带来了同样的利益，并且已经是通过直接的而非迂回的方式。资本主义的发展对德国人民有害的后果只有随着德国生产者自我意识的发展而同等程度地受到削弱或被消除。马克思比空想主义者更好地懂得这一点，因此他的活动更有利于德国人民。
在俄国，情况无疑也是这样。就在1894年10月号《俄国财富》上，塞·尼·克里文科先生“张罗着”，如我们这里所说，组织俄罗斯人的生产。 [1] 克里文科先生这番“张罗”，什么也没有消除，谁也没有得到幸福。他的“张罗”是笨拙的、不成功的、无效的：不过如果这番“张罗”，尽管有这一切否定的性质，唤醒着哪怕一个生产者的自我意识，它们都会是有益的，而且那时得出的结论是，克里文科先生活在世上不是仅仅为了犯逻辑错误或者不正确地翻译用别国语言写成的、他不喜欢的论文的片段。同我国资本主义有害后果作斗争，只有在生产者的自我意识将来得到发展的那个水平上才能进行。而从我们这些话中，主观主义者先生们可以看出，我们完全不是“粗鄙的唯物主义者”。如果我们“狭隘”，那只是在一个意义上：即我们摆在自己面前的首先是完全 理想主义的任务。
[1] 普列汉诺夫指塞·尼·克里文科的论文《论国民工业需要问题》，结尾部分刊登在《俄国财富》1894年第10期上。——俄文版编者注
现在，再见了，我们的论敌先生们。我们事先预感到你们的反对意见给我们带来的那一切最大的快乐。只是你们，先生们，要照顾好克里文科先生。他写得也许不坏，至少有感情，然而事情的“来龙去脉”——这个他并不清楚！
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附录一 唯物主义历史观
中文马克思主义文库 -> 普列汉诺夫 -> 论一元论历史观的发展问题（1895） 附录一 唯物主义历史观
译者按：《唯物主义历史观》是1901年3月8日、15日、23日和30日普列汉诺夫连续四次在日内瓦钟表工人学校向瑞士和意大利的工人以及日内瓦和俄国的一些社会主义知识分子代表用法语所作讲演的记录稿，第一次发表在1926年的法文杂志《社会主义新月刊》上。同年该讲话的俄译文随即在《“劳动解放”社文集》第4集上刊出。整个讲话通俗、概要、系统地叙述了从公元四世纪以来直到十九世纪中期历史观的发展历史——确切些说，唯物史观从萌芽、壮大到成熟的历史。就叙述这一历史发展时段最长而言，在马克思主义文献史上这个讲话可以说是第一次。这里仅选录了论述中世纪到伏尔泰为止的历史哲学，主要是论述神学史观的第一讲，因为论述十八世纪唯物主义者历史哲学到马克思历史观的第二~四讲的内容，在《论一元论历史观的发展问题》中已经有更详细更全面的说明。全文载《普列汉诺夫哲学著作选集》第2卷。译文是重新翻译的，还对原文作了若干删节。
第一讲
（1901年3月8日）
诸位女士和诸位先生
关于人类的历史运动和进步的原因的大问题，构成前人称之为历史哲学，而在我看来最好用历史观一词来表示的那门学科研究的对象。我们把历史看作一门科学，就是说，这是 历史学不满足于研究现象是怎样发生的，而希望知道现象为什么这样而不那样发生。
就像任何对象一样，历史哲学有自身的历史。我这句话的意思是，在各个不同时代，研究历史运动 原因 的人们以不同的方式回答了这个大问题。 每个时代都有它自己的历史哲学。
你们也许会向我指出，在同一历史时期存在的 不只是一个，而是 若干个 历史哲学学派。我同意这个意见，但同时我请你们注意，在特定历史时期产生的不同哲学学派相互之间始终有某种共同的东西，使我们有可能把它们看作同一个类的不同的种。自然，它们中间也可以看到过去时代的种种残余。因此，为了简化所研究的问题，我们可以说， 每个历史时期都有它自己的历史哲学。
在我们的座谈中，我们要介绍其中的某些历史哲学。我从 神学的哲学 或者说 神学的历史观 开始。
什么是神学的哲学或神学的历史观呢？这是最原始的观点：它同人类想弄清周围世界的最初努力紧密地联系着。
实际上，人关于自然界所能获得的最简单的观念——这就是不把自然界看作互相依赖和受不变的规律支配的现象，而看作由一个或一些同人自己的意志类似的意志的作用所产生的事变。法国哲学家居友在自己的一本书中叙述说，一个小孩当着他的面骂月亮是 坏蛋，因为它不愿出现在天空。这个小孩认为月亮是 有灵性的 东西。像这个小孩一样，原始人认为整个自然界都是有灵性的。 万物有灵论 是宗教思想发展的最初阶段，而排除对自然现象的万物有灵论解释和把这些现象理解为受一定规律支配的现象则是科学的第一步。在小孩以为月亮不出来是因为它坏的同时，自然科学家却向我们说明在每一特定时刻容许或妨碍我们看见某一天体的所有那些自然条件。
然而当科学在研究和理解 自然界 方面以比较迅速的步伐向前迈进的时候，关于 人类 社会及其历史的科学则发展得缓慢得多。当对自然现象的万物有灵论解释早就只会令人发笑的时候，对历史现象的万物有灵论解释还被认为是可行的。在比较文明的环境中，常常甚至在高度文明的环境中，人们认为把人类历史运动解释为一个或几个神灵的意志的表现是完全可能的。而这样一种用神的意志对历史过程进行的解释，我们就称之为 神学史观。
为了向你们提供这种历史观点的两个例子，我现在着重谈谈两个著名人物的历史哲学：希波（今阿尔及尔）主教圣奥古斯丁和莫城（在法国）主教波舒哀。
圣奥古斯丁（354-430年）认为，历史事变依赖于上帝的天命，而且他确信不能对它有别的看法。他说：“请想一想，上帝，这个最高的主宰、一切灵魂和一切肉体的唯一的和万能的缔造者和创世主……他把人创造成由肉体和灵魂构成的有理性的生物，上帝是任何形式、任何美、任何秩序的始因，它决定一切东西的数目、重量和分寸，自然界一切种类和任何意义的创造都是由它发生的，——我要问，能否假定这个上帝遭过难，能否假定地上的王国、这些王国的统治以及它们的臣服完全不依赖于上帝的意志”（《上帝之城》）。
这个总的观点，圣奥古斯丁在自己对历史事变的任何一次解释中都没有背弃过。
谈到对罗马人的伟大所作的解释——这个希波主教详详细细地向我们叙述说，这种伟大似乎是上帝的天命所需要的。他说：“在东方诸王国经过漫长年代的繁荣昌盛之后，天主希望时间上最后出现在历史舞台的一个西方帝国成为按其庄严伟大和按其幅员辽阔来说都是首屈一指的。而且既然天主有愿望要利用这个帝国来惩罚许多民族，他就把治理该帝国的事务托付给这样一些人，他们热衷于朝拜和礼仪，认为祖国的荣誉就是自己的荣誉，并且始终决心为拯救祖国而牺牲自己，从而为了热爱荣誉这个唯一的缺点而压抑自己的贪求和自己的一切缺点。因为——不需要为自己掩饰这一点——爱荣誉是一个缺点”等等。
谈到第一位信奉基督教的皇帝君士坦丁的国势昌盛——登上舞台的是容易解决一切和解释一切的上帝的意志。圣奥古斯丁对我们说：“天主上帝想不让自己忠实的崇拜者……相信没有魔鬼的全力相助就不可能在地上贏得统治和伟大，于是希望用自己仁慈的光辉照耀不求助于冒牌神灵，只崇拜真正的上帝的君士坦丁皇帝，并且赐给他任何其他人甚至不敢幻想的如此大量的幸福。”
最后，要解释为什么一场战争比另一场战争拖的时间长——圣奥古斯丁对我们说，天主愿意这样：“正如用种种灾祸来消灭人或者用仁慈来安慰人都取决于上帝，取决于他的审判和仁心一样，——他同样也确定战争时间的长短，根据自己的裁决缩短或延长战争。”
你们看，圣奥古斯丁始终不渝地忠实于自己的基本原则。可惜，为了找到对历史现象的正确解释，忠实于一个特定的原则仍然是不够的。首先需要的是这个基本原则 经过正确选择，其次需要的是历史学家在始终忠实于自己的基本原则时仔细研究在他想加以说明的现象发生之前和同时的所有事实。基本原则可能和应当仅仅成为分析历史真实现象过程中的指导线索。
然而圣奥古斯丁的理论在上述两个方面都是有缺陷的。它没有提供分析历史真实现象的任何方法。至于它的基本原则，请你们注意下面一点。圣奥古斯丁如此确信和如此详细地谈到他称之为神的法则的那种东西，以致您在读了它以后会不由自主地问自己，他的上帝难道没有在他面前披露自己的隐藏的秘密么？而同一位作者在始终同样忠实于自己“基本原则”的同时，在同一部著作中以同样的确信对我们说， 天主的道路是不可吐露的。然而如果这是对的，那么为什么提出研究这些“道路”的徒劳无功的课题呢？而且为什么把这些“不可吐露的道路”当作对人类生活的种种事变的解释加以援引呢？矛盾是明显的，而且因为矛盾是明显的，所以就连有狂热的和不可动摇的信仰的人们，只要他们稍微尊重一点逻辑，只要他们不想硬说 不可吐露的即不可说明的和不可理解的东西说明着一切并使一切成为容易理解的，也都不得不放弃用神学来解释历史。
再来谈波舒哀（1627-1704年）。波舒哀在解释历史方面像圣奥古斯丁一样是站在神学观点上的。他确信，各民族的历史命运，或者像他所说的，帝国的波动（revolutions des empires）是由天命调度的。他在《论世界史》中说道：“这些帝国是同上帝的民族的历史紧密联系着的。上帝利用亚述人和巴比伦人惩罚这个民族；利用波斯人重建它；利用亚历山大及其最初的继承者们保护它；利用著名的安提奥克及其继承者们考验它；利用罗马人支持它的自由以反对无论如何想要消灭它的那些叙利亚国王。犹太人在耶稣基督以前都是生活在同一些罗马人的统治之下。当犹太人拒不承认耶稣并把他钉死在十字架上的时候，同一些罗马人虽然不知道这件事，却协助上帝复了仇，把这个忘恩负义的民族消灭了”，等等。一句话，相继出现在历史舞台上的一切民族和一切伟大国家，用各种不同的方式促进了同一个目的—— 基督教的昌盛和上帝的光荣。
波舒哀根据圣约翰在启示录中所解释的圣灵对他的那个启示，向自己的一个学生宣示上帝对罗马帝国和罗马本身的一次秘密审判。波舒哀就是——启示录也是——这样谈论这一切的：似乎天主的道路不再是 不可吐露的，而且——这值得特别注意——历史过程的情景使他产生的只是 人间万事皆空的思想。他说：“所以，当您看到，使得全宇宙都发生颤抖的这些伟大帝国——且不说国王们和皇帝们如何在一瞬之间从您的视线前飞逝而去的时候；当您看到古代的和现在的亚述人、米底人 [1]、波斯人、希腊人、罗马人如何连续不断地出现在您面前并且一个跟着一个地倒下去的时候，——这种惊心动魄的破灭使您不会不感觉到，人没有任何经久不变的东西，无常和变乱是人事固有的命运。”
[1] 米底人，印欧人种之一，与波斯人有血缘关系。大概早在公元前十七世纪进入伊朗东北部，定居于后来称为米底的高原地区。大约公元前625年以后，基亚克萨里斯将许多操伊朗语的米底部落统一为一个强盛的王国。公元前六世纪米底国亡于波斯。到公元前二世纪又臣属于安息。公元三世纪米底转归萨珊王朝。从此米底人失去了自己的特性，融于伊朗民族。——俄文本编者注
这种 悲观主义 是波舒哀历史哲学最突出的特点之一。而且如果仔细地深入思考，就得承认这个特点正确地反映基督教的本质。事实上基督教许诺信徒们会得到安慰，许许多多的安慰！然而它怎样安慰他们的呢？要他们摆脱一切尘世的东西，并且劝他们相信尘世的一切都是空虚的，只有死后人们才可能有幸福。诸位女士和诸位先生，请你们记住这个特点；以后的叙述中它会给我们提供进行比较的材料。
波舒哀历史哲学的另一个突出特点是，在自己对历史事变的解释中他不满足于像圣奥古斯丁一样援引天主上帝的意志，—— 他已经把自己的注意力集中到他所谓的帝国波动的种种特殊的原因 上面。
他说：“因为正是那个创造了宇宙和本身万能的上帝希望建立秩序，以便使如此伟大的整体的诸部分互相依赖，正是这个上帝也希望人类事务的进程有自己的连贯性和自己各部分的协调性。我这是想说，各个个别的人也像整个民族一样都拥有与他们命中注定的那个【为上帝】增光的等级相适应的素质，而且如果不考虑按照上帝的意愿本来只应唯一表现上帝自己的意志的某种特殊事变，各民族的生活中就不会发生在先前各世纪中没有其原因的那些引人注目的变动。而且既然一切事务中都有为它们作准备的东西，都有激励人们着手进行这些事务的东西，都有促进它们成功的东西，那么真正的历史科学的任务就是为每一个特定时期确定造成巨大变动的隐蔽原因，和确定导致这些变动得以实现的那些事件的重要会合。”
由此可见，按照波舒哀的意见，历史中往往有一些事变，其中仅仅体现上帝的指示，或者换句话说，其中有上帝 直接 的活动。这类事变可以说是 历史的奇迹。然而在大多数场合，在事物通常的流程中，每个特定时期发生的变动都是受先前各个时期产生的诸原因制约的。 真正科学的任务是研究其中没有任何超自然东西的这些原因，因为这些原因仅仅依赖于人们的和各民族的本性。
所以，波舒哀在自己的神学史观中为 历史事变的自然解释 留下了广阔的地盘。诚然，这种自然的解释在他那里是同 神学观念 紧密联系着的，因为天主上帝毕竟始终不渝地使人们和各民族具有与他们命中注定的那个【为上帝】增光的等级相适应的素质。不过这些素质一旦确定，它们就会独立地表现出来，而且只要它们表现出来， 我们就不仅有权，而是像波舒哀断然宣称的那样， 我们就一定要探求对历史的自然解释。
波舒哀的历史哲学比起圣奥古斯丁的历史哲学来有个大优点，就是它坚持研究事变特殊原因的必要性。不过这个优点实质上只是承认——自然是不自觉地和不由自主地承认——神学概念本身，即 用一个或几个超自然力量的作用来解释现象 的那种方法本身是 无能为力 和 徒劳无益 的。
下一个世纪，反对神学的人们能够很好地利用这一承认。这些人中间最危险的 费尔内长老伏尔泰 在其名著《风俗论》中非常挖苦地说：“没有任何东西像教会在遵循迫使第二性原因促成神的永恒规律取得胜利的上帝的意愿的前提下怎样建立起来那样值得我们如此好奇。让受到神圣托付的人去从事表示尊敬的神圣事业吧，我们自己所关心的只是历史的事变。” [1]
[1] 参阅伏尔泰：《风俗论》（上册），商务印书馆1995年版，第275页。——译者注
神学的历史观就这样推到一边。伏尔泰只注意历史事变，并且力求用第二性的即 自然 的原因说明这些事变。然而科学如果不在于对现象作自然的说明又会在哪里呢？伏尔泰的历史哲学是 科学地解释历史的一种尝试。
我们稍微详细地考察这个尝试。比如考察一下按 照伏尔泰的意见哪些原因造成了罗马帝国的衰亡。
罗马的衰颓是缓慢地和长期地发展起来的。然而在造成这个大帝国的衰亡的种种灾难中，伏尔泰主要提出以下两种：（一） 野蛮人的灾难，（二） 宗教纠纷。
野蛮人摧毁了罗马帝国。“但是为什么，——伏尔泰问道，——罗马人不像马略消灭辛布里人 [1] 那样消灭他们呢？因为当时没有像马略一样的人。然而为什么当时没有马略呢？因为罗马人的风尚已经改变。这种风尚改变的最明显的征兆就是当时罗马帝国僧侣多于士兵。这些僧侣成群结队，从一个城市跑到另一个城市去支持或者反对圣子的同性同体。” [2]
[1] 辛布里人（Cimbri），日耳曼部落。由于人口过多，以及海水对陆地的侵蚀，辛布里人被迫从现今的丹麦南迁，与条顿人联合后，于公元前二世纪末多次战胜罗马人，公元前102年在韦尔切利附近为马略所败。——俄文本编者注
[2] 参阅伏尔泰：《风俗论》（上册），商务印书馆1995年版，第301页。——译者注
“既然西庇阿们的后裔变成了好争论的人，而且既然霍尔腾修们和西塞罗们作为个人受到过的尊敬，已经转移到了基里尔们、格列高利们和安布罗斯们身上，那么一切就都完蛋了。而如果有什么东西值得惊异，那就是罗马帝国还苟存了一段时间。” [1]
[1] 参阅伏尔泰：《风俗论》（上册），商务印书馆1995年版，第301页。——译者注
你们在这里可以清楚地看到，按照伏尔泰的意见，罗马衰亡的主要原因是什么。 这原因就是基督教的胜利。不过伏尔泰本人是用他固有的辛辣讽刺的语言谈到这一点的：“基督教开辟了通向天国的道路，却毁灭了帝国。” [1] 他是对的么？他犯了错误么？这一点我们此刻不感兴趣。对我们来说重要的东西，这就是确切地弄清楚伏尔泰的历史观点。我们下面就来批判地分析这些观点。
[1] 同上书。——译者注
总之，我们看到，按照伏尔泰的意见，罗马帝国是被基督教毁灭了。按人性来说，当然可以问自己：究竟为什么基督教在罗马取得了胜利？
在伏尔泰看来，基督教取得胜利的主要工具是君士坦丁。他根据历史的真实把这位大帝描绘成凶恶的和伪善的君主。然而难道任何一个特定的人，即使他是皇帝，即使他是很凶恶和很迷信的人，能够独自造成任何一种宗教的胜利么？伏尔泰认为能够。而且在他那个时代，不止他一人有这样的想法。所有哲学家当时都这么想。作为例子我向你们举出另一位作者关于犹太民族的起源和关于基督教的见解。
如果对历史的 神学观点 在于用一个或几个超自然力量的意志的直接或间接的作用来说明历史的进化，那么对历史的 唯心主义观点 就在于用风尚和观念的进化，或者像十八世纪人们所说的，用 意见 的进化来说明同一历史进化。
秀厄说：“我把一个民族中流行的真理和谬误的总和的结果，把决定该民族的判断、它的尊敬或鄙视、它的爱或恨的结果，把造成它的爱好和习惯，它的缺点和它的美德的结果，一句话，把它的风尚，称之为意见。”
既然意见支配世界，显然，意见就是历史过程基本的、最深刻的原因，所以如果历史学家援引意见作为归根到底决定这一或那一历史时期的种种事变的力量，也就无须感到惊讶了。
而且如果意见 一般说来 说明历史事变，那么 完全自然的是在宗教观念中 （例如在基督教中） 寻找 任何一个帝国（例如罗马帝国）繁荣或衰落的最深刻的原因。所以当伏尔泰说基督教造成罗马帝国灭亡的时候，他始终是忠实于自己的时代的历史哲学的。
不过在十八世纪哲学家中间有一些以唯物主义者著称的人。例如著名的《自然体系》的作者 霍尔巴赫 和同样著名的《精神论》一书作者 爱尔维修 就是这样的人。假定至少这些哲学家不赞成 唯心主义历史观，乃是完全自然的。
但是，无论这样的假定看起来多么自然，它却是错误的。霍尔巴赫和爱尔维修在其 自然观 上是唯物主义者，在 历史 领域则是 唯心主义者。像十八世纪所有哲学家一样，像整个“一伙百科全书派分子”一样，当时的唯物主义者们认为，意见支配世界，观念的进化归根到底说明全部的历史进化。
【……】
我在前面说过，对我们说来重要的不是批判这种理论，而是好好地了解它并且抓住它的本质。现在当我们已经了解它的时候，我们就不仅可以，而是甚至必须对它加以分析。
试问，整个理论是正确的呢还是错误的呢？
说没有意识到自己利益的人们不能合理地捍卫这些利益，这是否正确呢？ 这是正确的、无可争辩的：说无知给人类造成了许多罪恶，以及说像封建制度那样建立在人压迫人和剥削人的基础上的社会制度和政治制度，只有在无知和根深蒂固的偏见的时代才是可能的，这是否正确呢？
对，完全正确，而且我想象不出怎么能够反驳如此无可怀疑的真理。
一句话，说秀厄规定的那种意义的意见对人们行为有巨大影响，这是正确的还是不正确的呢？
凡是对人有所了解的人都会说，这也是无可怀疑和无可争论的。
由此是否似乎可以得出结论，说 唯心主义历史观 建立在真理的基础上，而且我们不能对它有任何异议呢？
我回答说：又是又不是：这里我就想谈谈这一点。
就唯心主义历史观本身中包含部分真理这个意义而言，唯心史观是正确的， 对，其中有部分真理。意见对人们有很大的影响。所以我们有权说，意见支配世界。 然而我们有充分的权利反问自己：支配世界的意见本身难道不是受什么东西的支配么？
换句话说，我们能够而且应该反问自己：人们的意见和情感是否单纯地依赖于偶然性呢？提出这个问题就意味着在否定的意义上立即解决了这个问题。不，人们的意见和情感完全不依赖于偶然性。它们的产生，正如它们的发展一样，服从于我们能够而且应当加以研究的规律。而且只要你们同意这一点——又怎么能不同意这一点呢？——你们就不得不承认，如果意见支配世界，那么它们并不是作为最高主宰支配世界的，而是它们自身也是受某种东西的支配，所以，凡是拿意见做根据的人，是根本不能把历史过程基本的、最深刻的原因告诉我们的。
这就是说，唯心主义历史观中有一部分真理。但其中还没有全部真理。
为了认识全部真理，我们必须恰恰是从唯心史观中断了真理的那个地方继续进行研究。我们需要试图确切地弄清楚在 生存于社会中的人们那里意见产生和发展的原因。
为了易于完成我们的任务，我们有计划有步骤地进行我们的研究，首先我们看一看，意见，按照秀厄下的定义，即人们中间流行的真理和谬误的总和，是不是天赋的，它们是不是与人俱来而且仅仅与人俱灭。这意味着反问自己： 是否存在着天赋观念？
过去有个时候，人们坚定地确信，观念至少部分说来是天赋的。而且在承认存在天赋观念的同时还承认这些观念构成全人类的共同财富，这些观念在一切时代和一切地点都始终是同一的。
这个当年极为流行的观点被杰出的英国哲学家 约翰·洛克 胜利地驳倒了。约翰。洛克在其题为 《人类理解论》 的名著中证明了人的头脑中没有天赋的观念、原则和概念。人们的观念和原则是 从经验中 产生的，而且这无论对于实践的原则，或者对于 道德的原则 都是同样正确的。道德原则依时间和地点而变化。当人们 谴责 任何一种行动时，他们这样做是因为这种行动对他们是 有害的。当他们 赞扬 这种行动时，就意味着这种行动对他们是 有益的。
所以，利益（不是个人利益，而是社会利益）决定着社会生活领域中人们的判断。
洛克的学说就是如此，十八世纪所有的法国哲学家都是这一学说的坚定的拥护者。所以我们有权把这个学说当作我们对他们的历史观进行批判的出发点。
在人们的头脑中没有天赋的观念。经验决定 思辨的观念，而社会利益决定 “实践的”观念：我们接受这个原理，并且看一看从中会得出怎样一些结论。
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附录二 让·雅克·卢梭和他的人类不平等起源学说
中文马克思主义文库 -> 普列汉诺夫 -> 论一元论历史观的发展问题（1895） 附录二 让·雅克·卢梭和他的人类不平等起源学说
译者按：本文于1912年9月刊登在《同时代人》杂志上，后收入《普列汉诺夫全集》俄文版第18卷。中译文作为附录曾收入卢梭《论人类不平等的起源和基础》一书，该书商务印书馆多次重印。作者指出，卢梭在一系列问题上对当时绝大多数启蒙思想家的历史唯心主义观点表示不满时，提出了种种接近马克思唯物史观的思想，从而肯定了他在唯物史观发展史上的卓越地位。这些问题是：关于生产力是知识、技术进步的原因；关于人类发展过程的合规律性：关于特定地理环境对特定社会制度性质的决定作用；关于暴力的历史作用；关于人的本性变化无常；关于国家的起源；关于政治和经济的相互作用；关于反对“法制万能”；等等。作者还分析了卢梭在其《论政治经济学》一文中关于“划分阶级的社会的政治生活的内在逻辑”的论述，指出卢梭对阶级社会中“社会概念和社会风尚的辩证法”以及关于“美德”的学说表明他确实是“辩证法的卓越典范”，如恩格斯所说。所有这些都是对本书相关内容的重要补充。
一
让·雅克·卢梭是十八世纪法国文学最卓越的一位代表人物。他是一个天才的作家。这是大家公认的，也是在他诞生两百周年纪念的时候再一次用各种不同的方式重复过的。但是他的天才究竟表现在什么地方呢？对于这个十分自然的问题，在为今年六月的纪念庆祝活动所写的许许多多书籍、小册子、大小论文和短评中，很难找到稍微满意的回答。大多数用书面和口头论到卢梭的人都认为，我们现在不能同意他的思想，不过我们还是应该纪念他，因为这些思想叙述得非常好。这很像有个什么人说过的话：我们尊敬普希金是光辉的诗匠。但是说某某作家是光辉的诗匠，还远不等于说他是伟大的诗人。同样，承认特定时代特定的政论家是卓越的文章家，还不等于承认他是伟大的作家。作家的伟大不是用他们文章风格的美来衡量的。凡是用笔很好地叙述出伟大思想的人都是伟大的作家，正如凡是用嘴很好地叙述出伟大思想的人都是伟大的演说家一样。况且最好的风格当它不再是一种表现具有重大意义的内容的形式的时候，也会很快变成矫揉造作的东西，即成为不好的东西。这不但在文学上是正确的，而且在艺术上也是正确的，大家知道，艺术作品也有其本身的风格。为什么米开朗琪罗的学生们无论在绘画方面或者在雕塑方面都只能创造极其平庸的作品呢？原因很简单：他们掌握了自己的天才老师的风格以后，不能提高到使这种风格得以产生的那些深刻的内心感受的境界。因此这种风格在他们那里很快就变成了一种滑稽可笑的东西，虽然，毫无疑问，这种风格在米开朗琪罗本人那里是光辉灿烂的。这位天才的佛罗伦萨人大概预见到了等待着他的辉煌风格的命运。他跟同时代那些对他处理材料的技巧感到惊奇的人说过：“我的知识造成一大批无知的人。”这些话初看起来离奇古怪，却表明了对事物的深刻理解。
不过我们回头来谈卢梭吧。下面我们会看到，现今驳斥卢梭思想的绝大多数批评家和政论家，对卢梭采取否定的态度，并不是由于理论上的考虑，而是出于实践上的担忧。于是我们深信，这些批评家和政论家之所以驳斥这些思想，原因不在于思想的内容，而在于批评家和政论家本身的社会同情。这种信念当然不妨碍我们承认，就纯粹理论上的考虑说，卢梭的许多思想在我们的时代不能认为是令人满意的。它们在很多方面已经过时了。这是事实。但是只尊敬卢梭是光辉的文章家，毕竟是非常奇怪的。要知道，例如亚里士多德在自己的《政治论》中发挥的那些思想也很过时了。可是谁会因为这种无可怀疑的情况而想到要假定亚里士多德《政治论》的意义现在对我们说来只在于它的文体呢？……
一切都在流动，一切都在变化。随着特定国家的社会关系的改变，体现这些关系的思想也在改变。表现那些已经不再存在的关系的思想，不能不是过时的。然而就是过时的思想，按其意义说，并不都是一样的。其中也有重大的思想、普通的思想和渺小的思想；有深刻的思想、平庸的思想和完全肤浅的思想。此外也有这样一些思想，这些思想甚至在当时就是不正确的，换句话说，刚产生出来就过时了。由此可以得出结论说：即使我们发现过去某一个历史时代的特定作家的思想是过时的，我们还不能据此确定这些思想的相对重要性。为了给这些思想以正确的评价，我们必须弄清楚，使我们发生兴趣的那个作家对 他的时代 来说已经过时的想究竟是什么。那时也许会发现，这些思想在当时不但是新鲜的，而且也是很深刻的，甚至简直是天才的。那时我们就应该承认，说出这些思想的人是天才的，甚至根本不顾及他的文体。在文学作品中，文体当然是很重要的事情。但是如果这个作家说出了天才的思想，纵然用的不是很好的文体，也还得承认他是天才的。
卢梭的情况正是这样。不用说，他叙述自己的思想时具有非同凡响的才华，这使得对他抱有成见的读者感到惊异，甚至在某种程度上征服了他们。这当然是很大的优点。但是即便根本没有这个优点，即便卢梭的论文和书籍叙述得根本不出色，只要其中表现的思想是卓越的，问题仍然没有改变。如果我们不得不回答“这些思想对自己的时代来说是天才的”这个问题，那么我们就必须承认，纵令卢梭的叙述没有才华，他仍不失为一个天才的作家。
这里应当再补充一点：在分析任何理论著作时——而我们在此地正是讨论卢梭的理论著作——只考虑其中包含的思想和叙述这些思想的方式是不够的。在这里，还绝对必须考虑某个第三种东西，这就是 研究的方法。方法，这是用来发现真理的工具。它所以重要，不在它本身，而在于利用它可以做出一些结论，正像在物质生产领域内，工具之所以重要不在工具本身，而在于利用工具可以得到一些必需的物品。而且在物质生产领域中，特定工具带来的利益，是由实际使用工具而能获得的那些物品的总和决定的，并不是由单独拿出的其中任何一种物品决定的。同样，在精神劳动领域内，特定方法的优点也取决于应用此种方法的研究者得出的所有那些正确结论的总和，并非取决于其中任何一个结论：所以我们完全可以设想这样一种情况：作家特别有力地显示出自己的天才，恰恰是在他得出错误结论的时候。这种情况，例如在俄国社会思想史上就可以找到。当别林斯基在一篇关于波罗丁周年纪念的论文中得出了不正确的结论的时候，他就表现出自己是一个特别深刻的思想家。这类事情是不值得大惊小怪的，正像射手即便使用很好的枪，也并非永远都命中目标。然而，如果用很好的枪射击可能失误，而用弓射击却很可能命中目标，那么由此完全不应该得出结论说，用任何东西射击：用完善的枪或者用太古的弓，都是一样的。和弓比较起来，枪毕竟利害得多。同样的道理：虽然掌握更现代的研究真理的方法可能犯错误，而利用比较落后的方法却可能达到正确的结论，但这还是完全证明不了方法的意义很小。和比较落后的方法相比，更现代的方法毕竟更有成效些。如果发现更现代的方法的作家本人，并非始终都善于无误地实际运用此种方法，那么这还是不会取消发现这方法的重要意义。继他而起的人们，不但会依据他的新方法改正他的失误，而且一般说来，他们对科学作出的成绩比他们过去利用成效较少的旧方法所作出的成绩大得多。因此，发现更完善的方法的人，其功绩终究是很伟大的，尽管他有个别错误。因此我才说，分析理论著作时，只评价其中包含的思想和叙述这些思想方式是不够的，还应当考虑到作者用来得出自己思想的那个方法。方法的正确可以绰绰有余地补偿个别结论的错误以及叙述的平淡无味。
至于卢梭，则正如上文已经说过的，他的光辉的叙述才能决没有引起任何争论。长篇大论地来谈论这一点是完全无益的。而卢梭借以得出自己的那些虽然现已过时的思想的方法，却不是这样。对于这个方法，过去和现在都很少谈到——几乎完全没有谈。而它却值得给以最大的注意。
这篇文章的任务也就在于从方法论的观点评价卢梭的功绩。
二
要解决任何任务都必须有一定的材料。我到哪里去找这些材料呢？我首先是并且也主要是从卢梭的人类不平等的起源学说入手。这个学说主要是在我们的作者为了回答第戎科学院1753年提出的问题而写的著作中加以叙述的，这个问题是：人类不平等的起源是什么？人类的不平等是否为自然法所认可？
卢梭在自己的《忏悔录》中说明，他是怎样思考这部著作的。他上圣日耳曼去过一个星期，在那里全部时间都是在森林中度过的。
“我在那里探求过，我在那里发现了原始时代的景象，我大胆地描述了那个时代的历史的轮廓；我揭露了人间无聊的谎言；我敢于赤裸裸地揭示人们的本性，彻底研究歪曲这本性的时间和事物的进程，并把 人造的人 （L’homme de l’homme）同自然人加以比较，指出人的所谓完善化乃是指出人类灾难的真正根源。我的灵魂被这些卓绝的默想所激发，上升到神的境界。在那种境界中，我看到，我的同类由于固执成见而走入迷途，朝着错误、不幸、罪恶的方向行进。我于是用一种微弱的声音向他们喊道：‘你们都是毫无道理的人，你们不断地埋怨自然，要知道，你们的一切苦难都来自你们自己！’” [1]
[1] 参看卢梭《忏悔录》（第二部），人民文学出版社1982年版，第479-480页。圣日耳曼是凡尔赛附近的一个风景区。——译者注
十分明显，在圣日耳曼森林里漫步和使灵魂上升到神的境界时，是不能研究原始人的。要了解原始时代人类文化的景象，只有敏感的灵魂的热情是不够的；至少需要有一些关于野蛮部落生活条件的知识。因此再没有比嘲笑卢梭和宣布他得出的结论都是最纯粹的虚构更为容易的了。其实，早从伏尔泰时代以来，很多人就是这样做的，伏尔泰就说过这样一句俏皮话：卢梭使他产生了用四只脚跑进森林去的欲望。不过，实际上，《论人类不平等的起源和基础》有可笑的东西，也有更为天才无比的思想。当然不用说，我们的作者所拥有的关于野蛮部落生活的知识总量是不大的。一般说来，十八世纪的人很少了解这些部落。不过当时对这些部落也已经知道了一些东西。近代伟大的地理发现产生了十分丰富的游记书籍，作家们说明原始文化时就从这些书籍中吸取材料。但是，当这些作家绝大多数在自己的论述中完全满足于历史唯心主义观点的时候，卢梭却是感到历史唯心主义不能令人满意的少数特殊人物之一。
当时有一个十分流行的、用极其精练的形式表述历史唯心主义基本观点的公式，这个公式就是：意见支配世界。何谓意见呢？秀厄回答说：“我所谓的意见是指民族内部流行的全部真理和谬误的结果；这结果决定着民族的判断、民族的褒贬、民族的爱憎、民族的风尚和习惯、民族的优缺点，一言以蔽之，决定民族的性格。正是这种意见支配着世界。” [1] 而这就是说，支配世界的意见的基础乃是“民族内部”流行的真理和谬误的一定的总和，亦即观点是人类社会中发生的一切事物的最后原因。凡是持这种观点的人，如果要设想和了解原始文化的历史，首先就应当弄清楚“自然人”的观点是什么。而卢梭懂得，假使认为人们的观点是社会发展最深刻的原因，则这些观点本身的产生还是完全不可能说明的。他说，人们把野蛮人看成人以前，就使野蛮人变成哲学家，他又特别中肯地指出这种研究方法所固有的逻辑错误在什么地方。如果原始人因为他们有这样一些社会理想而没有别的社会理想就互相约定这样一些关系而不是别的关系，那么用卢梭的话来说，这就意味着，原始人利用了本身只是逐渐产生也只是由于社会组织才产生的那种教育来组织自己的社会 [2]。卢梭发现，研究过关于人的自然状态的种种问题的作家，完全没有从应有的角度追溯到这种状态。“有些人毫不犹豫地设想，在自然状态中的人，已有正义和非正义的观念，但他们却没有指出在自然状态中的人何以会有这种观念，甚至也没有说明这种观念对他有什么用处。另外有一些人谈到自然权利，即每个人所具有的保存属于自己的东西的权利，但却没有阐明他们对于 属于 一词的理解。再有一些人首先赋予强者以统治弱者的权力，因而就认为政府是由此产生的，但他们根本没有想到在人类脑筋里能够存在权力和政府等名词的意义以前，需要经过多么长的一段时间。总之，所有这些人不断地在讲人类的需要、贪婪、压迫、欲望和骄傲的时候，其实是把从社会里得来的一些观念，搬到自然状态上去了；他们论述的是野蛮人，而描述的却是文明人。” [3]
[1] 秀厄：《文学杂录》，巴黎共和历十二年法文版，第3卷，第400页。——作者原注
[2] 《论人类不平等的起源和基础》，“前言”，国家图书馆法文版，第23、25页。——作者原注
[3] 参见《论人类不平等的起源和基础》，第71页。【中译本可参见商务印书馆1982年版。以下凡引此书，均指这一版。】——作者原注
我们很快就会看到，这个在卢梭心目中如此重要的文明人与野蛮人的对立，在他那里具有怎样特殊的、而且就其本身说是极其重大的、虽然远不是始终正确的意义。不过首先我要请读者同我一起研究一下对“哲学家们”的那些指摘，这些指摘再好不过地说明了卢梭方法的特点。
有一些哲学家假定，在自然状态中每一个人都有权利保持属于他的东西。但是我们的作者问道，在自然状态中属于人的东西究竟是什么呢？特定事物之属于特定的人，是以私有制度为前提的。我们有没有权利假定自然状态中有私有制呢？要是有，那又是从哪里来的呢？有些人认为私有制的产生是由于原始人认为它有益，于是这些人任意地和错误地把原始人想象为按照自己的理论信念建立自己的生活的思想家。同时他们忘记问问自己，在私有制未产生以前，人们怎么能够相信私有制可以带来利益？在讨论自然人时硬说自然人有正义和非正义的观念的那些哲学家，也犯了同样的错误。什么是正义呢？罗马法学家说过：所谓正义就是把属于每个人的东西还给每个人。但是这又使我们回到在自然状态中属于人的东西究竟是什么这个问题上。卢梭公正地指出：“要把各个人的东西返还给各个人，是以每个人能有一些东西为前提的”。 [1] 最后，体力上的强者对弱者的优越是一回事，而统治者对他们所统治的那些人的政权则是另一回事。在自然状态中，一个人当然可以有比另一个人更大的体力。卢梭不想否认这种情况。但是，第一，他发现，当研究者们力图了解人们之间体力上的不平等会引起什么结果的时候，他们却描述了以财富为基础而不是以体力不平等为基础的文明社会反映出来的情景，这就是说，他们还是把文明人同自然人混为一谈了。第二，他在这里也看到，唯心主义历史观用社会政治 概念 发展的进程来说明社会政治 关系 的发展进程是毫无根据的。他指出，在人们产生政府和权力的概念以前，是需要经过很多时间的。这些概念从哪里来的呢？很清楚，要产生上面两个概念在人们中间就必须存在这种关系，而这种关系的起源不可能用这两个概念来说明。
[1] 参见《论人类不平等的起源和基础》，第123页。——作者原注
所有这些完全正确的看法迫使我们的作者把自己的思想用到另一条路上去。他坚决否认自然人是用自己的观点指导自己的行为的聪明人。 [1] 的确，他在《论人类不平等的起源和基础》中也承认，“由于人类能力的发展和人类智慧的进步”（developpement de nos faculties et des progress de l’esprit humain） [2]，不平等才成长和巩固起来。但是问题正是在于智慧的进步和能力的发展在他的心目中并不是社会发展最主要的原因，即不是比其他一切原因更为深刻的原因。他认为自己研究的目的在于确定是些什么条件引起了人类智慧的进步和人类能力的发展。他在方法论上巨大的功绩也就在这里。就这方面说，在十八世纪的著作家中间，他是一个稀有的例外。因为十八世纪的著作家总是完全满足于这个肤浅的思想：意见支配世界，即支配人类的发展。
[1] 同上书，第155页。——作者原注
[2] 卢梭说得很好：“如果人类的保存仅仅依赖于人们的推理，则人类也许久已不复存在”。——作者原注
在这一点上，卢梭比谁都更像爱尔维修。爱尔维修也感觉到历史唯心主义的没有根据。他说过：“可能，科学和艺术的进步，与其说是天才的事业，不如说是时代和必然性的事业。这仿佛得到所有国家中同样的科学发展过程的证实。事实上，如果像休谟所指出的，所有的民族 只有在他们获得善于写诗的本领以后才能学会善于写散文 的话，那么我觉得，同样的人类理性发展过程就是某种共同的和隐蔽的（即爱尔维修所说‘嗳昧的’）原因的结果。” [1]
[1] 《论人》，载《爱尔维修全集》，1818年巴黎法文版，第186页，附释。粗体是爱尔维修加的。另参看该卷第110、196页（附释）。——作者原注
爱尔维修本人就曾经企图 [1] 确定至少在文化发展最初各阶段上引起人类知识进步的那些原因。这种企图是十八世纪法国唯物主义历史中一段饶有兴味的插曲。下面我们就用一点篇幅把这个企图同卢梭类似的企图作某些比较。
[1] 关于这点，请看拙著《唯物主义史论从》，1896年斯图加特德文版（载《普列汉诺夫全集》第8卷）【中译本载《普列汉诺夫哲学著作选集》第2卷】。——作者原注
三
像我们刚才所看到的一样，爱尔维修思考过在教育发展过程中 必然性 的意义。卢梭则把引起知识发展的原因称为 偶然的。而且他所谓偶然，意思只是这些原因不在人的内部，而在人的外部。因此卢梭在这个问题上的观点实际上和爱尔维修很接近。
跟爱尔维修一样，卢梭认为，知识的进步处处都是由人的需要引起的。例如埃及科学和艺术的起源和传播应该归功于尼罗河的泛滥；在希腊，对于科学和艺术说来，阿提喀多沙多岩的土壤比斯巴达肥沃富饶的土壤更有利些。卢梭说：“北方的民族一般说来比南方的民族较为智巧，因为他们非如此不能生活下去。好像自然愿意这样调整事物以使它们趋于平等，在它拒绝把富饶给予土地的地方，便把富饶赐给了精神。” [1]
[1] 参见《论人类不平等的起源和基础》，第86页。——作者原注
人们在自然状态中，利用自然现成的赐予就可以满足自己的需要。但是随着人类的繁殖，这些赐予相对地变得更加少了。贫困迫使人们寻找维持生命的新方法。各式各样的发明接二连三地出现。在沿海和河流的两岸，人们发明捕鱼的器具，从而变成渔民。在森林中，他们设计出弓箭，从而成为猎手和战士。在寒冷的地区，他们穿着被他们杀死的野兽的皮。雷电、火山喷溢或者其他一个什么幸运的机会使他们认识了火，于是他们得到一种同冬季的寒冷作斗争的新武器。起初他们保存火，接着取得火，而最后利用火来煮食物。人对和自己不相似而且互相间也彼此不相似的事物的这种态度，渐渐在人的头脑中产生事物相互关系的观念。于是人就有类似思考的某种东西。有了这种东西以后，人对动物的优越性就逐步增大起来。虽然一些动物具有更大的体力，另一些动物跑得更快，但是人同时成为一些动物的主人和另一些动物的祸害。最初的这些进步使人取得一种地位，在这种地位上人越来越容易进行新的事业。卢梭说：“智慧越发达，技巧便越趋于完善。” [1] 人很快就不睡在树下或洞穴中；他学会了做石斧和盖茅舍。在卢梭看来，技术的这种进步在人们的相互关系中引起了第一次伟大的变革：家庭的产生。而在这种进步之后，其他进步不能不接踵而来。现在很不容易解决的是人们怎样认识了铁和学会了使用铁。很难假定人们之所以知道铁是由于某种幸运的偶然性，因为铁矿通常是在没有植物的不毛之地。按照卢梭的见解，仿佛自然力图不让我们发现使用铁这个非常不幸的秘密。 [2] 最后，我们的作者才又考虑到火山：某个火山突然爆发，喷出正在熔化中的金属物质，才使人的头脑第一次想到可以冶炼金属。但是即便这个假设卢梭也觉得不很可靠，因为观察火山爆发只有在智慧发达的人那里才能引起上述思想，自然人的头脑在还不认识金属时未必会有这种发达的智慧。
[1] 参见《论人类不平等的起源和基础》，第115页。——作者原注
[2] 同上书，第121-122页。——作者原注
无论如何，人是学会了使用金属，而人的这一新的巨大的技术进步和农耕一起，成了人类相互关系中新的伟大变革的原因，就是说产生了国家。金属的冶炼和农耕创造了文明。亚美利加的野蛮人不从事农耕，也不冶炼铁；他们仍然是野蛮人。其他某些民族知道了这些实际技能中的一种，而不知道其他技能；他们仍然是野人，“欧洲的开化，与其他各洲相比，虽不算早，但我们至少可以说它的文明在发展的过程中较少间断，因此，文明化的程度也较高；之所以如此，最主要原因之一，或许因为欧洲不仅是产铁最多，同时也是产麦子最为丰富的地方”。 [1]
[1] 参见《论人类不平等的起源和基础》，第121页。——作者原注
农耕必然会引起土地私有制的产生，而随着就会产生一系列的其他的法律制度，一直到国家制度。卢梭继格老秀斯之后重复说，希腊人称赛丽斯女神为立法者，他们的意思是说土地之划归私人所有产生了一种新的权利，这种权利和自然权利不同。 [1]
[1] 参见《论人类不平等的起源和基础》，第123页。——作者原注
从这一切议论中可以很好地看出，卢梭所谓知识进步的“偶然”原因，实际上并不在人的本性，而在人的周围环境，首先是地理环境。按照他的理论，如一些部落以狩猎为生，另一些部落以捕鱼为生，这种情况就取决于地理环境的特性。同样的特性最后会引起其他的技术进步：金属冶炼、农耕等。如果欧洲的文明程度比其他所有各洲更高更稳定，那么正如我们已经看到的，这可以用欧洲大陆的自然条件来说明。任何特定的地理环境的性质，在一定的程度上对落入这种环境的人来说是偶然的。他可能落入——在其他场合下也真正会落入——具有完全不同的特性的地理环境。但是，用不着说，地理环境的特性本身完全不是 偶然的，因为这些特性是特定地区地质史的 必然 产物，它们对人的影响显然具有必然性的一切特征。人不能不为自己的生存进行斗争，而在生存斗争中，他不能不利用特定地区供给他使用的那些手段。要知道，不是什么别的东西，而是地理环境的特性决定着人在一个地方成为猎人，在另一个地方成为渔人。当然这绝不是说地理环境万能，而人则毫无作用。积极的作用不属于地理环境，而属于人。但在特定的时间里，人只能在一定范围内利用他居住的地区的自然条件提供给他的那些生存手段。这个范围是由人的智慧发展的水平决定的。卢梭很好地了解和十分清楚地说明过这个道理。而且我们已经看到，人在智慧发展道路上每一个新的进步，都是由于技术上在一定程度内预先有一种成就或一些成就所引起的：按照卢梭的理论，这就意味着，不是人的意识决定人的存在，而是人的存在决定人的意识。同时这也意味着人的发展过程具有合乎规律性的、即必然的而非偶然的性质。所有这些综合起来就证明，我们这位对 唯心主义 历史观感到不满的著作家朝历史 唯物主义 方向走了很大的几步。在说明人类文化发展过程方面，卢梭表现出是马克思和恩格斯、而尤其是著名的《古代社会》一书作者美国人摩尔根的最卓越的前辈之一。
在哲学上他是唯物主义不可调和的敌人。只要读一读他的《萨伏依神甫的信条》（Profession de foi du vicaire savoyard）就可以充分确信这一点。按其哲学观点，他无疑是一个唯心主义者，不过（正像同一部《萨伏依神甫的信条》所表明的一样），他的哲学唯心主义并不很严整，也没有经过充分周密的考虑。对历史的唯物主义观点在这位唯心主义者那里，比在敌视他的唯物主义集团“霍尔巴赫派”那里要多得多。我请读者注意，我根本无意于断言好像卢梭在其对历史作唯物主义解释时是完全彻底的。他有时也常常回到唯心主义。例如，他很难摆脱自由与必然的对立，这种对立在除开谢林或黑格尔这样的大家以外所有唯心主义者的言论中都起着很大的作用。虽然他“大胆地描绘的”人类发展梗概的景象把人类的发展说成是一个必然的过程，不过卢梭喜欢重复说，如果人们愿意的话，这个过程可能部分地改变自己的方向，或者至少大大地延缓下来。他在重述这种看法时，只有在很少的场合下，才对特定条件下人们不可能希望作一种和他已有的行动不同的行动这个问题加上一些不很果断的保留意见。我认为下面就是这种保留意见中最突出的一个。
我们所分析的卢梭的《论人类不平等的起源和基础》的第二部分是从这样一个著名的见解开始的：谁把一块土地从四周挖沟圈起来，然后说“这是我的”，谁就是文明社会真正的奠基者。在这个见解之后，卢梭用热情的声调疾呼：“假如有人拔掉木桩或者填平沟壕，并向他的同类大声疾呼：‘不要听信这个骗子的话，如果你们忘记土地的果实是大家所有的，土地是不属于任何人的，那你们就要遭殃了！’这个人该会使人类免去多少罪行、战争和杀害，免去多少苦难和恐怖啊！”在这一段可以使人因之认为卢梭不是社会主义者就一定是无政府主义者的热烈的话中，鲜明地表现出他把必然和自由对立起来的那种倾向。我们已经知道，按照他的学说，私有权是作为人的生产力发展（金属的冶炼和农耕）的必然结果出现的。我们记得，卢梭怎样继格老秀斯之后重复说，希腊人不无原因地把赛丽斯女神称为立法者。而现在他却想到，如果某个用心善良的人希望反对私有制度，即如果自由的力量起来反对必然的力量，事情就完全会朝另一个方向发展，赛丽斯女神也没有理由颁布自己的法律了。但是接着卢梭对一种力量起来反对另一种力量的可能性立即发生怀疑。他继续说道：“但是，想必那时一切事物已经发展到不能再像以前那样继续下去的地步了”， [1] 等等。换句话说，想必在当时的条件下，谁也不会想到要反对私有制度，而要是有人想反对它，或事实上有人想反对它，那他也没有足够的力量可以战胜它的拥护者。这种观点也许还可以用另一种方式来表示：想必在当时的条件下，人们自然会希望建立私有制，这就是说，想必当时人们意志的倾向恰好表现了当时的必然性的力量。同一个思想的这种新的表达方式会具有很大的优点，可以解决自由与必然的二律背反：伟大的唯心主义者谢林和黑格尔（还有莱布尼茨）正是这样解决自由和必然的二律背反的。不过卢梭并没有解决这个二律背反。他只是有了可能解决它的预感，而且就是这个在刚才指出的保留意见中如此明白地表露出来的预感，在他那里也是很少见的。大体上说，他不仅保留着尚未解决的自由和必然的二律背反，而且是在这种二律背反的基础上建立其关于社会继续发展合乎愿望的进程的见解的。在纯哲学问题上，他无论如何不能超出肤浅的唯心主义者之上。但是，当这位肤浅的唯心主义者思索到文化发展的动力时，尽管有个别唯心主义偏向，却是像一个唯物主义者那样进行推理的，而且在自己的推理中，往往表现出他是一个真正有天才的人。在这方面，十八世纪所有的唯物主义者中间，只有爱尔维修才能同卢梭并驾齐驱，而在思想的力量方面还逊于卢梭一等。
[1] 参见《论人类不平等的起源和基础》，第111-112页。——作者原注